L'utilitarisme de John Stuart Mill (20 mai 1806 à Londres - 8 mai 1873 à Avignon)

Chapitre I : considérations générales

 

Le problème moral.

Parmi les faits dont l'ensemble constitue l'état présent de la connaissance humaine, il en est peu qui répondent aussi mal à notre attente ou qui fassent apparaître plus clairement le retard et la lenteur de la spéculation sur les sujets les plus importants, que le peu de progrès réalisé dans la controverse, toujours indécise, sur le critérium du bien et du mal. Depuis l'origine de la philosophie, la question du «summum bonum », ou, en d'autres termes, du fondement de la morale, a été considérée comme le plus important des problèmes posés à la pensée spéculative; elle a occupé les plus éminents penseurs; et elle les a divisés en sectes et en écoles dressées les unes contre les autres dans une guerre acharnée. Plus de deux mille ans ont passé, et les mêmes discussions continuent, les philosophes sont encore rangés sous les mêmes drapeaux ennemis; et les penseurs de l'humanité en général ne semblent pas plus près de s'entendre sur cette question qu'au temps où le jeune Socrate écoutait le vieux Protagoras (à supposer que le dialogue de Platon lui ait été inspiré par une conversation réelle) et soutenait contre la morale populaire du Sophiste (comme on disait alors) la thèse utilitariste.

Il est vrai qu'on retrouve une confusion et une incertitude analogues, et aussi, dans certains cas, un désaccord analogue, lorsqu'on a affaire aux premiers principes de n'importe quelle science, sans excepter celle qui est considérée comme la plus certaine de toutes : la science mathématique; et que cela n'affaiblit guère, je dirai même, n'affaiblit en rien, d'une façon générale, la confiance qu'inspirent légitimement les conclusions de ces sciences. Cette anomalie apparente s'explique ainsi : les propositions d'une science, dans leur détail, ne sont pas déduites ordinairement de ce qu'on appelle ses premiers principes, et ce n'est pas d'eux que dépend leur évidence. Autrement, il n'y aurait pas de science plus précaire, et moins sûre dans ses conclusions, que l'algèbre; celle-ci ne tire aucunement sa certitude de ce qu'on enseigne habituellement aux élèves comme ses éléments, car, établis par certains des maîtres les plus éminents, ils n'en contiennent pas moins autant de fictions que le droit anglais et de mystères que la théologie. Les vérités admises en dernière analyse comme premiers principes d'une science sont en réalité les derniers résultats de l'analyse métaphysique pratiquée sur les notions élémentaires propres à cette science; et ces principes ne sont pas à la science ce que les fondations sont à l'édifice, mais ce que les racines sont à l'arbre : elles peuvent tout aussi bien remplir leur fonction, alors même que la bêche n'est jamais parvenue jusqu'à elles pour les mettre au jour. Toutefois, alors que, dans la science, les vérités particulières précèdent la théorie générale, on pourrait s'attendre à ce que ce fût l'inverse dans le cas d'un art pratique, tel que la morale ou le droit. Toute action est accomplie en vue d'une fin et les règles de l'action - il semble naturel de l'admettre - reçoivent nécessairement tous leurs caractères, toute leur coloration, de la fin qu'elles servent. Quand nous nous engageons dans une recherche, une idée claire et précise de ce que nous recherchons semblerait devoir être la première chose dont nous ayons besoin et non la dernière à laquelle il nous faille aspirer. Un critérium du bien et du mal doit nécessairement - on pourrait le penser - nous donner le moyen de déterminer avec certitude ce qui est bien ou mal, et ne doit pas résulter de cette certitude déjà acquise.

Critique des morales intuitionnistes.

On n'écarte pas la difficulté lorsqu'on a recours à la théorie très répandue d'après laquelle une faculté naturelle, un sens ou un instinct, nous ferait connaître le bien et le mal. Car - outre que l'existence d'un tel instinct moral est elle-même un objet de discussion - ceux qui y croient et se piquent tant soit peu de philosophie ont dû abandonner l'idée qu'il nous fait discerner ce qui est bien ou mal dans les cas particuliers qui s'offrent à nous, comme nos autres sens discernent la lumière ou le son qui les affectent présentement. Notre faculté morale, d'après tous ceux de ses interprètes qui méritent le titre de penseurs, nous fournit seulement les principes généraux des jugements de moralité, relève de notre raison et non de notre faculté de sentir; il faut s'en rapporter à elle pour établir les préceptes abstraits de la moralité, mais non pas pour en fournir la perception in concreto. Car les moralistes de l'école intuitionniste insistent tout autant que ceux de l'école qu'on peut appeler inductive sur la nécessité des lois générales. Les uns et les autres admettent que la moralité d'une action particulière nous est connue, non pas par perception directe, mais par application d'une loi à un cas particulier. Ils reconnaissent aussi, dans une large mesure, les mêmes lois morales, mais ils sont en désaccord sur la question de leur justification et de la source où elles puisent leur autorité. Selon la doctrine intuitionniste, les principes de la morale sont évidents à priori; ils commandent l'assentiment sous la seule condition que l'on saisisse le sens des mots qui les expriment. D'après l'autre doctrine, le bien et le mal, comme le vrai et le faux, sont affaire d'observation et d'expérience. Mais les uns et les autres sont d'accord pour admettre que la morale doit être déduite de principes, et l'école intuitionniste affirme aussi fortement que l'inductive qu'il y a une science de la moralité. Cependant, il est rare qu'elle essaie de dresser une liste des principes à priori qui doivent servir de prémisses à cette science; plus rare encore qu'elle fasse le moindre effort pour ramener ces divers principes à un principe premier ou à un fondement général [common ground] de l'obligation. Ou bien elle prend sur elle d'attribuer aux prescriptions courantes de la morale une autorité à priori, ou bien elle donne comme fondement commun à ces maximes quelqu'une de ces généralités dont l'autorité est beaucoup moins manifeste que celle des maximes elles-mêmes et qui n'ont jamais réussi à obtenir l'adhésion générale. Et pourtant, pour que ses prétentions soient soutenables, il faut bien qu'il y ait à la base de toute la morale quelque principe ou loi fondamentale, ou bien, au cas où il y en aurait plusieurs, qu'il y ait entre eux un ordre hiérarchique bien défini; enfin, le principe unique doit être évident par lui-même, tout aussi bien que la règle qui permet de décider entre les divers principes quand ils ne s'accordent pas.

Le principe de l'utilité, reconnu ou non, a exercé une influence profonde sur la formation des croyances et des doctrines morales.

Rechercher dans quelle mesure les fâcheux effets de cette carence ont été atténués dans la pratique, ou jusqu'à quel point les croyances morales de l'humanité ont été altérées ou rendues incertaines par l'absence d'un principe suprême expressément reconnu, entraînerait un examen critique complet de l'enseignement moral dans le passé et dans le présent. Mais il serait facile de montrer que, si ces croyances ont pu acquérir quelque stabilité et quelque cohérence, elles l'ont dû principalement à l'influence tacite d'un principe non reconnu. Sans doute, l'absence d'un premier principe reconnu a fait de la morale moins le guide que la consécration des opinions [sentiments] professées en fait par les hommes; mais comme les opinions des hommes - favorables ou défavorables - sont fortement influencées par ce qu'ils imaginent être l'effet des choses sur leur bonheur, le principe de l'utilité ou, comme Bentham l'a appelé en dernier lieu, le principe du plus grand bonheur, a joué un grand rôle dans la formation des idées morales, même chez ceux qui rejettent l'autorité de ce principe avec le plus de mépris. D'ailleurs, il n'est pas une école philosophique qui refuse d'admettre que l'influence des actions sur le bonheur doit être prise en considération très sérieusement, et même avant toute autre chose, dans bien des questions de morale appliquée, quelque répugnance qu'éprouvent certains à reconnaître cette influence comme le principe fondamental de la moralité et la source de l'obligation morale. Je pourrais aller beaucoup plus loin et dire que tous les partisans de la morale à priori, pour peu qu'ils jugent nécessaire de présenter quelque argument, ne peuvent se dispenser d'avoir recours à des arguments utilitaristes. Je ne me propose pas présentement de critiquer ces penseurs; mais je ne puis m'empêcher de renvoyer, à titre d'exemple, à un traité systématique composé par l'un des plus illustres d'entre eux : La Métaphysique des mœurs, de Kant. Cet homme remarquable, dont le système marquera longtemps une date dans l'histoire de la spéculation philosophique, pose, dans le traité en question, comme origine et fondement de l'obligation morale, un premier principe de portée universelle, qui est celui-ci : « Agis de telle sorte que la règle selon laquelle tu agis puisse être adoptée comme loi par tous les êtres raisonnables. » Mais entreprend-il de déduire de ce précepte l'une quelconque de nos obligations morales réelles, il échoue d'une façon presque ridicule, impuissant qu'il est à faire apparaître la moindre contradiction, la moindre impossibilité logique (pour ne pas dire physique) dans l'adoption par tous les êtres raisonnables des règles de conduite les plus outrageusement immorales. Tout ce qu'il montre, c'est que les conséquences de leur adoption universelle seraient telles que personne ne jugerait bon de s'y exposer.

Objet du présent ouvrage.

Pour l'instant, sans pousser plus loin la discussion des autres doctrines, j'essaierai, pour ma part, de faire comprendre et apprécier la doctrine utilitariste ou du bonheur, et de fournir en sa faveur toutes les preuves dont elle est susceptible. Évidemment, il ne peut s'agir de preuves au sens ordinaire et populaire du terme. Les questions relatives aux fins suprêmes ne comportent pas de preuve directe. Pour prouver qu'une chose est bonne, il faut nécessairement montrer que cette chose est le moyen d'en atteindre une autre dont on admet sans preuve- qu'elle est bonne. On prouve que l'art médical est bon parce qu'il procure la santé; mais comment est-il possible de prouver que la santé est bonne ? L'art musical est bon, pour cette raison, parmi d'autres, qu'il cause du plaisir; mais quelle preuve donner que le plaisir est bon? Si donc on affirme qu'il existe une formule d'action très large comprenant toutes les choses bonnes par elles-mêmes, et que toute autre chose bonne l'est comme moyen et non comme fin, la formule peut être acceptée ou rejetée, mais non prouvée, au sens ordinaire du mot. Nous n'allons pourtant pas en conclure que l'acceptation ou le rejet de la formule dépendent nécessairement d'une tendance aveugle ou d'un choix arbitraire. Car il y a un sens plus large du mot preuve; et c'est dans ce sens-là que la formule en question est susceptible de preuve aussi bien que n'importe quelle autre thèse philosophique controversée. Le sujet qui nous occupe est de la compétence de notre raison [rational faculty]; et il n'est pas vrai que cette faculté ne puisse le traiter qu'en recourant à l'intuition. On peut offrir à l'intelligence des considérations capables de la déterminer à donner ou à refuser son assentiment à la doctrine; et cela équivaut à prouver.

Nous examinerons bientôt de quelle nature sont ces considérations, comment elles s'appliquent au cas en question, et quels sont, en conséquence, les motifs rationnels qui peuvent être donnés pour justifier l'acceptation ou le rejet de la formule utilitariste. Mais la condition préliminaire d'une acceptation ou d'un rejet fondés en raison est que la formule utilitariste soit exactement comprise. L'idée très imparfaite qu'on se fait ordinairement de sa signification est, je crois, l'obstacle principal qui s'oppose à son adoption; si on pouvait la tirer au clair, ne fût-ce qu'en écartant les méprises les plus grossières, la question serait, à mon avis, grandement simplifiée, et une bonne partie des difficultés qu'elle soulève disparaîtrait. C'est pourquoi, avant d'exposer les raisons philosophiques qu'on peut faire valoir pour justifier l'adhésion au critérium utilitariste, je donnerai quelques éclaircissements sur la doctrine même, pour montrer plus nettement ce qu'elle est, la distinguer de ce qu'elle n'est pas, et éliminer, parmi les objections d'ordre pratique qui lui sont faites, celles qui proviennent des interprétations erronées qu'on en donne ou qui sont étroitement liées à ces interprétations. Ayant ainsi préparé le terrain, je m'efforcerai de répandre autant de lumière que possible sur cette question en la considérant comme un problème philosophique.

Chapitre II : ce que c'est que l'utilitarisme

 

1re objection : l'utilitarisme condamne-t-il le plaisir ?

Une remarque en passant : c'est tout ce que mérite la bévue des ignorants qui supposent qu'en adoptant l'utilité comme critérium du bien et du mal, les utilitaristes donnent à ce mot le sens étroit et propre à la langue familière, qui oppose l'utilité au plaisir. Nous devons nous excuser auprès des adversaires de l'utilitarisme qui sont philosophes d'avoir paru les confondre - ne fût-ce qu'un moment - avec des gens capables d'un si absurde contresens. Contresens d'autant plus extraordinaire que, parmi les autres griefs couramment formulés contre l'utilitarisme, figure l'accusation contraire de tout ramener au plaisir, et même au plaisir sous sa forme la plus grossière. Bien plus, comme un écrivain de talent en a fait la remarque piquante, c'est la même catégorie de personnes, et souvent les mêmes personnes, qui dénoncent l'utilitarisme « comme une théorie qui est impossible à mettre en pratique, en raison de sa sécheresse, quand le mot utilité précède le mot plaisir, et qui n'est que trop praticable, en raison de son caractère sensuel, quand le mot plaisir précède le mot utilité». Ceux qui sont un peu au courant de la question le savent bien; d'Épicure à Bentham, tous les auteurs qui ont défendu la doctrine de l'utilité ont désigné par ce mot, non pas quelque chose qui dût être opposé au plaisir, mais le plaisir même, en même temps que l'absence de douleur, et, bien loin d'opposer ce qui est utile à ce qui est agréable ou élégant, ils ont toujours déclaré que le mot utile désigne également ces choses-là, parmi d'autres. Et pourtant la grande masse, sans en excepter une masse de gens qui écrivent non pas seulement dans des journaux et des périodiques, mais dans des livres pesants et prétentieux, commet constamment, par légèreté d'esprit, une telle confusion. On attrape au vol le mot « utilitariste », sans en connaître absolument rien que le son et on l'emploie de façon habituelle pour exprimer l'indifférence au plaisir, ou le rejet du plaisir dans quelques-unes de ses formes : du plaisir que peuvent donner la beauté ou l'élégance ou le jeu. D'ailleurs en faisant de ce terme, par ignorance, un usage erroné, ce n'est pas toujours une critique, mais à l'occasion un compliment, que l'on veut faire : être utilitariste, ce serait se montrer supérieur aux esprits frivoles absorbés par les simples plaisirs du moment. Cette signification altérée du mot est la seule qui soit populaire, la seule dont s'inspire la nouvelle génération pour s'en former une idée. Ceux qui, après avoir lancé le mot, avaient cessé de l'employer comme appellation distinctive, ont bien lieu de se croire appelés à le reprendre si, en le faisant, ils peuvent avoir l'espoir de le sauver de ce complet avilissement.

L'utilitarisme soutient au contraire que la seule chose désirable comme fin est le bonheur, c'est-à-dire le plaisir et l'absence de douleur.

La doctrine qui donne comme fondement de la morale l'utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou a produire le contraire du bonheur.

Par bonheur on entend le plaisir et l'absence de douleur; par malheur, la douleur et la privation

2e objection : la conception utilitariste de la vie est-elle basse, vile et égoïste ?

Or, une semblable conception de la vie provoque chez beaucoup de gens - il en est parmi eux qui sont des plus estimables par leurs sentiments et leur ligne de conduite - une profonde répugnance. Admettre que la vie - pour employer leurs expressions - n'a pas de fin plus haute que le plaisir, qu'on ne peut désirer et poursuivre d'objet meilleur et plus noble, c'est, à les en croire, chose absolument basse et vile, c'est une doctrine qui ne convient qu'au porc, auquel, à une époque très reculée, on assimilait avec mépris les disciples d'Épicure; et, à l'occasion, les partisans modernes de la doctrine donnent lieu à des comparaisons tout aussi courtoises de la part de leurs antagonistes allemands, français et anglais.

Ainsi attaqués, les Épicuriens ont toujours répliqué que ce n'est pas eux, mais leurs accusateurs, qui représentent la nature humaine sous un jour dégradant; l'accusation suppose en effet que les êtres humains ne sont pas capables d'éprouver d'autres plaisirs que ceux que peut éprouver le porc. Si cette supposition était fondée, l'imputation mise à leur charge ne pourrait être écartée, mais elle cesserait immédiatement d'impliquer un blâme; car si les sources de plaisir étaient exactement les mêmes pour les êtres humains et pour le porc, la règle de vie qui est assez bonne pour l'un serait assez bonne pour les autres. Si le rapprochement que l'on fait entre la vie épicurienne et celle des bêtes donne le sentiment d'une dégradation, c'est précisément parce que les plaisirs d'une bête ne répondent pas aux conceptions qu'un être humain se fait du bonheur. Les êtres humains ont des facultés plus élevées que les appétits animaux et, lorsqu'ils ont pris conscience de ces facultés, ils n'envisagent plus comme étant le bonheur un état où elles ne trouveraient pas satisfaction. A vrai dire, je ne considère pas que les Épicuriens, dans les conséquences systématiques qu'ils tiraient du principe utilitariste, aient été absolument sans reproche. Pour procéder de façon satisfaisante, il faut incorporer au système beaucoup d'éléments stoïciens aussi bien que chrétiens. Mais on ne connaît pas une seule théorie épicurienne de la vie qui n'assigne aux plaisirs que nous devons à l'intelligence, à la sensibilité [feelings], à l'imagination et aux sentiments moraux une bien plus haute valeur comme plaisirs qu'à ceux que procure la pure sensation.

La qualité des plaisirs.

Cependant il faut bien reconnaître que, pour les auteurs utilitaristes en général, si les plaisirs de l'esprit l'emportent sur ceux du corps, c'est surtout parce que les premiers sont plus stables, plus sûrs, moins coûteux, etc. - Ce serait donc en raison de leurs avantages extrinsèques plutôt que de leur nature essentielle. Et, pour tous ces avantages extrinsèques, les utilitaristes ont victorieusement plaidé leur cause, mais ils auraient pu également prendre position sur le second terrain (qui est aussi - on a le droit de le qualifier ainsi - le plus élevé) sans cesser d'être parfaitement d'accord avec eux-mêmes. On peut, sans s'écarter le moins du monde du principe de l'utilité, reconnaître le fait que certaines espèces de plaisirs sont plus désirables et plus précieuses que d'autres. Alors que dans l'estimation de toutes les autres choses, on tient compte de la qualité aussi bien que de la quantité, il serait absurde d'admettre que dans l'estimation des plaisirs on ne doit tenir compte que de la quantité.

Conditions d'une expérience valable en matière de qualité.

On pourrait me demander : « Qu'entendez-vous par une différence de qualité entre les plaisirs ? Qu'est-ce qui peut rendre un plaisir plus précieux qu'un autre - en tant que plaisir pur et simple - si ce n'est qu'il est plus grand quantitativement ? » Il n'y a qu'une réponse possible. De deux plaisirs, s'il en est un auquel tous ceux ou presque tous ceux qui ont l'expérience de l'un et de l'autre accordent une préférence bien arrêtée, sans y être poussés par un sentiment d'obligation morale, c'est ce plaisir-là qui est le plus désirable. Si ceux qui sont en état de juger avec compétence de ces deux plaisirs placent l'un d'eux tellement au-dessus de l'autre qu'ils le préfèrent tout en le sachant accompagné d'une plus grande somme d'insatisfaction, s'ils sont décidés à n'y pas renoncer en échange d'une quantité de l'autre plaisir telle qu'il ne puisse pas, pour eux, y en avoir de plus grande, nous sommes fondés à accorder à la jouissance ainsi préférée une supériorité qualitative qui l'emporte tellement sur la quantité, que celle-ci, en comparaison, compte peu.

Or, c'est un fait indiscutable que ceux qui ont une égale connaissance des deux genres de vie, qui sont également capables de les apprécier et d'en jouir, donnent résolument une préférence très marquée à celui qui met en œuvre leurs facultés supérieures. Peu de créatures humaines accepteraient d'être changées en animaux inférieurs sur la promesse de la plus large ration de plaisirs de bêtes; aucun être humain intelligent ne consentirait à être un imbécile, aucun homme instruit à être un ignorant, aucun homme ayant du cœur et une conscience à être égoïste et vil, même s'ils avaient la conviction que l'imbécile, l'ignorant ou le gredin sont, avec leurs lots respectifs, plus complètement satisfaits qu'eux-mêmes avec le leur. Ils ne voudraient pas échanger ce qu'ils possèdent de plus qu'eux contre la satisfaction la plus complète de tous les désirs qui leur sont communs. S'ils s'imaginent qu'ils le voudraient, c'est seulement dans des cas d'infortune si extrême que, pour y échapper, ils échangeraient leur sort pour presque n'importe quel autre, si indésirable qu'il fût à leurs propres yeux. Un être pourvu de facultés. supérieures demande plus pour être heureux, est probablement exposé à souffrir de façon plus aiguë, et offre certainement à la souffrance plus de points vulnérables qu'un être de type inférieur, mais, en dépit de ces risques, il ne peut jamais souhaiter réellement tomber à un niveau d'existence qu'il sent inférieur. Nous pouvons donner de cette répugnance l'explication qui nous plaira; nous pouvons l'imputer à l'orgueil - nom que l'on donne indistinctement à quelques-uns des sentiments les meilleurs et aussi les pires dont l'humanité soit capable; nous pouvons l'attribuer à l'amour de la liberté et de l'indépendance personnelle, sentiment auquel les stoïciens faisaient appel parce qu'ils y voyaient l'un des moyens les plus efficaces d'inculquer cette répugnance; à l'amour de la puissance, ou à l'amour d'une vie exaltante [excitement], sentiments qui tous deux y entrent certainement comme éléments et contribuent à la faire naître; mais, si on veut l'appeler de son vrai nom, c'est un sens de la dignité [sense of dignity] que tous les êtres humains possèdent, sous une forme ou sous une autre, et qui correspond - de façon nulle-ment rigoureuse d'ailleurs - au développement de leurs facultés supérieures. Chez ceux qui le possèdent à un haut degré, il apporte au bonheur une contribution si essentielle que, pour eux, rien de ce qui le blesse ne pourrait être plus d'un moment objet de désir.

Il faut distinguer bonheur [happiness] et satisfaction [content].

Croire qu'en manifestant une telle préférence on sacrifie quelque chose de son bonheur, croire que l'être supérieur - dans des circonstances qui seraient équivalentes à tous égards pour l'un et pour l'autre - n'est pas plus heureux que l'être inférieur, c'est confondre les deux idées très différentes de bonheur et de satisfaction [content]. Incontestablement, l'être dont les facultés de jouissance sont d'ordre inférieur, a les plus grandes chances de les voir pleinement satisfaites; tandis qu'un être d'aspirations élevées sentira toujours que le bonheur qu'il peut viser, quel qu'il soit - le monde étant fait comme il l'est - est un bonheur imparfait. Mais il peut apprendre à supporter ce qu'il y a d'imperfections dans ce bonheur, pour peu que celles-ci soient supportables; et elles ne le rendront pas jaloux d'un être qui, à la vérité, ignore ces imperfections, mais ne les ignore que parce qu'il ne soupçonne aucunement le bien auquel ces imperfections sont attachées. Il vaut mieux être un homme insatisfait [dissatisfied] qu'un porc satisfait; il vaut mieux être Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait. Et si l'imbécile ou le porc sont d'un avis différent, c'est qu'ils ne connaissent qu'un côté de la question : le leur. L'autre partie, pour faire la comparaison, connaît les deux côtés.

On peut objecter que bien des gens qui sont capables de goûter les plaisirs supérieurs leur préfèrent à l'occasion, sous l'influence de la tentation, les plaisirs inférieurs. Mais ce choix n'est nullement incompatible avec l'affirmation catégorique de la supériorité intrinsèque des plaisirs supérieurs. Souvent les hommes, par faiblesse de caractère, font élection du bien le plus proche, quoiqu'ils sachent qu'il est le moins précieux; et cela, aussi bien lorsqu'il faut choisir entre deux plaisirs du corps qu'entre un plaisir du corps et un plaisir de l'esprit. Ils recherchent les plaisirs faciles des sens au détriment de leur santé, quoiqu'ils se rendent parfaitement compte que la santé est un bien plus grand. On peut dire encore qu'il ne manque pas de gens qui sont, en débutant dans la vie, animés d'un enthousiasme juvénile pour tout -ce qui est noble, et qui tombent, lorsqu'ils prennent de l'âge, dans l'indifférence et l'égoïsme. Mais je ne crois pas que ceux qui subissent cette transformation très commune choisissent volontairement les plaisirs d'espèce inférieure plutôt que les plaisirs supérieurs. Je crois qu'avant de s'adonner exclusivement aux uns, ils étaient déjà devenus incapables de goûter les autres. L'aptitude à éprouver les sentiments nobles est, chez la plupart des hommes, une plante très fragile qui meurt facilement, non seulement sous l'action de forces ennemies, mais aussi par simple manque d'aliments; et, chez la plupart des jeunes gens, elle périt rapidement si les occupations que leur situation leur a imposées et la société dans laquelle elle les a jetés, ne favorisent pas le maintien en activité de cette faculté supérieure. Les hommes perdent leurs aspirations supérieures comme ils perdent leurs goûts intellectuels, parce qu'ils n'ont pas le temps ou l'occasion de les satisfaire; et ils s'adonnent aux plaisirs inférieurs, non parce qu'ils les préfèrent délibérément, mais parce que ces plaisirs sont les seuls qui leur soient accessibles, ou les seuls dont ils soient capables de jouir un peu plus longtemps. On peut se demander si un homme encore capable de goûter également les deux espèces de plaisirs a jamais préféré sciemment et de sang-froid les plaisirs inférieurs; encore que bien des gens, à tout âge, se soient épuisés dans un vain effort pour combiner les uns et les autres.

Le verdict des juges compétents est sans appel, qu'il s'agisse de la qualité ou de la quantité des plaisirs.

De ce verdict prononcé par les seuls juges compétents, je pense qu'on ne peut pas faire appel. Lorsqu'il s'agit de savoir lequel, de deux plaisirs, a le plus de prix, ou lequel, de deux modes d'existence, donne le plus de satisfaction à la sensibilité [the most grateful to the feelings], abstraction faite de ses attributs moraux et de ses conséquences, il faut bien tenir pour définitif le jugement des hommes qui sont qualifiés par la connaissance qu'ils ont de l'un et de l'autre, ou, s'ils sont en désaccord, celui de la majorité d'entre eux. Et il y a d'autant moins lieu d'hésiter à accepter ce jugement sur la qualité des plaisirs qu'il n'existe pas d'autre tribunal à consulter, même sur la question de quantité. Quels moyens a-t-on de déterminer quelle est, de deux douleurs, la plus aiguë, ou, de deux sensations de plaisir, la plus intense, sinon le suffrage général de ceux à qui les deux sensations sont familières ? Ni les douleurs ni les plaisirs ne sont homogènes entre eux, et la douleur et le plaisir sont toujours hétérogènes. Qu'est-ce qui peut décider si un plaisir particulier vaut d'être recherché au prix d'une douleur particulière, sinon la sensibilité et le jugement de ceux qui en ont fait l'expérience? Donc si ces hommes-là, forts de ce sentiment et de ce jugement, déclarent que les plaisirs liés à l'exercice des facultés supérieures sont préférables spécifiquement, la question d'intensité mise à part, aux plaisirs dont la nature animale, isolée des facultés supérieures, est capable, leur déclaration, en cette matière, doit être également prise en considération.

L'idéal utilitariste, c'est le bonheur général et non le bonheur personnel.

J'ai insisté sur ce point; parce que, sans cela, on ne pourrait se faire une idée parfaitement juste de l'utilité ou du bonheur, considéré comme la règle directrice de la conduite humaine. Mais ce n'est aucunement une condition indispensable dont devrait dépendre l'adhésion à l'idéal utilitariste, car cet idéal n'est pas le plus grand bonheur de l'agent lui-même, mais la plus grande somme de bonheur totalisé [altogether] ; si l'on peut mettre en doute qu'un noble caractère soit toujours plus heureux que les autres en raison de sa noblesse, on ne peut douter qu'il rende les autres plus heureux, et que la société en général en retire un immense bénéfice. L'utilitarisme ne pourrait donc atteindre son but qu'en cultivant universellement la noblesse de caractère, alors même que chaque individu recueillerait seulement le bénéfice de la noblesse des autres, et que sa noblesse personnelle - à ne considérer que son propre bonheur - ne devrait lui procurer aucun bénéfice. Mais la seule énonciation d'une telle absurdité rend superflue toute réfutation.

Selon le principe du plus grand bonheur, tel qu'il vient d'être exposé, la fin dernière par rapport à laquelle et pour laquelle toutes les autres choses sont désirables (que nous considérions notre propre bien ou celui des autres) est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi riche que possible en jouissances, envisagées du double point de vue de la quantité et de la qualité; et la pierre de touche de la qualité, la règle qui permet de l'apprécier en l'opposant à la quantité [for measuring it, against quantity], c'est la préférence affirmée [felt] par les hommes qui, en raison des occasions fournies par leur expérience, en raison aussi de l'habitude qu'ils ont de la prise de conscience [self consciousness] et de l'introspection [self observation] sont le mieux pourvus de moyens de comparaison. Telle est, selon l'opinion utilitariste, la fin de l'activité humaine, et par conséquent aussi, le critérium de la moralité.

Définition de la morale utilitariste.

La morale peut donc être définie comme l'ensemble des règles et des préceptes qui s'appliquent à la conduite humaine et par l'observation desquels une existence telle qu'on vient de la décrire pourrait être assurée, dans la plus large mesure possible, à tous les hommes; et point seulement à eux, mais, autant que la nature des choses le comporte, à tous les êtres sentants de la création.

3e objection : Le bonheur est-il impossible ?

Contre cette doctrine, cependant, se dresse une autre catégorie d'adversaires. Ils disent que, sous aucune forme, le bonheur ne peut être raisonnablement le but de la vie et de l'activité humaines; tout d'abord parce qu'il est inaccessible; puis ils demandent dédaigneusement : « Quel droit as-tu d'être heureux? » Et Mr Carlyle donne à la question toute sa portée en ajoutant : « Quel droit avais-tu à l'existence même, il y a peu de temps encore? » Ensuite, ils déclarent que les hommes peuvent vivre sans bonheur, que tous les nobles caractères l'ont senti et n'auraient pu acquérir leur noblesse s'ils n'avaient appris la leçon d'Entsagen ou du renoncement; leçon qui, comprise à fond et mise en pratique, est, à ce qu'ils affirment, le commencement et la condition nécessaire de toute vertu.

La première de ces objections, si elle était bien fondée, toucherait la doctrine jusqu'à sa racine; car, si le bonheur est absolument impossible pour les êtres humains, sa réalisation ne peut être la fin de la moralité ni d'aucune conduite raisonnable.

Cependant, même dans cette hypothèse, on pourrait encore parler en faveur de la doctrine utilitariste, car l'utilité ne comprend pas seulement la poursuite du bonheur, mais aussi la prévention ou l'atténuation du malheur [unhappiness]; et si le premier de ces buts était chimérique, le second nous offrirait toute l'étendue d'un champ d'action plus large, répondant à un besoin plus impérieux encore, aussi longtemps du moins que l'humanité jugera à propos de vivre et ne se réfugiera pas dans le suicide collectif que recommandait Novalis dans certains cas.

Le bonheur que nous pouvons espérer.

Mais quand on affirme ainsi, de façon péremptoire, que la vie humaine ne peut être heureuse, l'assertion, si elle n'est pas une sorte de chicane verbale, est pour le moins une exagération. Si l'on désignait par le mot bonheur un état continu d'exaltation [excitement] agréable au plus haut degré, ce serait évidemment chose irréalisable. Un état de plaisir exalté dure seulement quelques instants, ou parfois, et avec des interruptions, quelques heures ou quelques jours; c'est la flambée éclatante et accidentelle de la jouissance, ce n'en est pas le feu permanent et sûr. C'est là une chose dont se sont bien rendu compte, aussi pleinement que ceux qui les gourmandaient, les philosophes qui, dans leur enseignement, ont donné le bonheur pour fin à la vie. La vie heureuse, telle qu'ils l'ont entendue, n'est pas une vie toute de ravissement; elle comprend seulement quelques instants de cette sorte dans une existence faite d'un petit nombre de douleurs passagères, et d'un grand nombre de plaisirs variés, avec une prédominance bien nette de l'actif sur le passif; existence fondée, dans l'ensemble, sur cette idée qu'il ne faut pas attendre de la vie plus qu'elle ne peut donner. Une vie ainsi composée a toujours paru aux êtres fortunés dont elle a été le partage mériter le nom de vie heureuse. Et, même aujourd'hui, une telle existence est le lot d'un grand nombre d'hommes durant une partie considérable de leur vie. La déplorable éducation, les déplorables arrangements sociaux actuels sont le seul obstacle véritable qui s'oppose à ce qu'une telle vie soit à la portée de presque tous les hommes.

Nos contradicteurs doutent peut-être que des êtres humains à qui l'on aurait fait admettre que le bonheur est la fin de la vie veuillent se contenter d'une si modeste part de bonheur. Mais une grande partie de l'humanité s'est contentée de beaucoup moins. Les principaux éléments constitutifs d'une vie répondant à nos désirs semblent se ramener à deux; l'un ou l'autre d'entre eux est souvent même considéré comme suffisant pour mener au but : le calme et l'animation [excitement]. Nombre de gens se trouvent contents avec très peu de plaisir, s'ils peuvent avoir beaucoup de calme; nombre d'autres sont capables d'accepter une somme considérable de douleur, s'ils peuvent mener une vie très mouvementée.

Le bonheur dépend directement de nous-mêmes pour une part.

Rendre les hommes, et même en très grand nombre, capables d'unir ces deux éléments n'est certes pas chose radicalement impossible; bien loin d'être incompatibles, ils sont au contraire unis par la nature: la prolongation de l'un est une préparation à l'autre, et le fait désirer. Seuls les gens dont l'indolence s'exagère jusqu'au vice n'aspirent pas à l'activité après un intervalle de repos : seuls les gens dont le besoin d'activité est maladif trouvent ennuyeux et insipide le calme qui suit l'activité, au lieu de le trouver agréable en exacte proportion de l'activité qui le précédait. Ceux à qui des conditions d'existence tolérables sont échues en partage, lorsqu'ils ne trouvent pas dans leur vie assez de jouissances pour qu'elle leur devienne précieuse, doivent, le plus souvent, ne s'en prendre qu'à eux-mêmes. Quand on ne s'attache à rien, ni dans la vie publique, ni dans la vie privée, les attraits [excitement] que peut offrir l'existence sont bien diminués; en tout cas, ils perdent peu à peu de leur valeur quand approche le moment où tous les intérêts égoïstes doivent disparaître avec la mort, au contraire, lorsqu'on laisse après soi des êtres qui sont l'objet d'un attachement personnel et surtout lorsqu'on a en même temps entretenu en soi une sympathie fraternelle pour les intérêts collectifs de l'humanité, la vie intéresse aussi vivement à la veille de la mort que dans la pleine vigueur de la jeunesse et de la santé. Quand la vie ne donne pas satisfaction, c'est, immédiatement après l'égoïsme, à l'absence de culture qu'il faut l'attribuer. Un esprit cultivé - et je n'entends pas par là celui du philosophe, mais tout esprit qui a pu puiser aux sources de la connaissance et qu'on a suffisamment habitué à exercer ses facultés - trouve des sources inépuisables d'intérêt dans tout ce qui l'entoure : dans les choses de la nature, les oeuvres d'art, les créations de la poésie, les événements de l'histoire, les voies suivies par l'humanité dans le passé et dans le présent et les perspectives ainsi ouvertes sur l'avenir. A la vérité, il est possible qu'on devienne indifférent à toutes ces choses, et cela sans en avoir épuisé même la millième partie; mais c'est qu'on n'y avait jamais attaché aucun intérêt moral ou humain et qu'on n'y avait cherché qu'un moyen de satisfaire sa curiosité.

Le bonheur dépend, pour une autre part, de l'éducation que nous recevons et des progrès réalisés par l'humanité, soit dans l'organisation des sociétés, soit dans sa lutte contre les fléaux naturels.

Or, un degré de culture qui permettrait de porter un intérêt intelligent à ces objets de méditation pourrait être l'héritage de tout être né dans un pays civilisé : il n'y a absolument rien dans la nature des choses qui s'y oppose. Ce n'est pas non plus une nécessité naturelle qu'un être humain soit un égoïste fieffé, dépourvu de toute préoccupation et de tout sentiment qui ne soient pas orientés vers sa misérable individualité. Même de nos jours, il arrive que l'humanité s'élève bien au-dessus de ce niveau, et assez fréquemment pour que nous ayons le gage certain de ce qu'elle peut devenir. 'l'out être humain convenablement élevé est capable, à différents degrés cependant, d'affections privées sincères et d'un réel attachement au bien publie. Dans un monde où l'on trouve tant de choses intéressantes, tant de choses agréables, et tant de choses aussi à corriger et à améliorer, tout homme, à condition qu'il réunisse, à un degré moyen, ces conditions morales et intellectuelles, peut mener une existence qu'il est permis d'appeler enviable; et, à moins qu'un tel homme, par l'effet de mauvaises lois, ou parce qu'il est soumis au bon plaisir d'autres hommes, se voie refuser la liberté de puiser aux sources de bonheur qui seraient à sa portée, cette existence enviable ne peut manquer de lui être réservée, s'il échappe aux malheurs accablants de la vie, aux principales sources de souffrances physiques et morales : la misère, par exemple, ou la maladie, et aussi la dureté, l'indignité ou la disparition prématurée de ceux qu'il aime. Le nœud  du problème, c'est la lutte contre ces fléaux auxquels on a rarement la bonne fortune d'échapper entièrement, que l'on ne peut pas prévenir, et souvent que l'on ne peut pas atténuer beaucoup, dans l'état actuel des choses. Et cependant, parmi les gens dont l'opinion mérite un moment de considération, il n'est personne qui puisse en douter : la plupart des malheurs accablants de la vie humaine sont, en eux-mêmes, évitables, et si, dans les affaires de l'humanité, le progrès continue, ils seront finalement contenus dans d'étroites limites. La pauvreté, qui engendre la souffrance, en quelque sens qu'on l'entende, pourrait être entièrement supprimée par la sagesse de la société, unie au bon sens et à la prévoyance des individus. La malfaisance du plus intraitable même de nos ennemis - la maladie - pourrait être réduite en étendue jusqu'à l'infini par une bonne éducation physique et morale et par un contrôle approprié des influences pernicieuses; et le progrès de la science nous permet pour l'avenir des victoires encore plus directes sur ce détestable adversaire. Toute avance réalisée dans cette direction écarte de nous quelques-uns des accidents qui abrègent brusquement notre propre existence, ou, ce qui nous importe encore davantage, nous enlèvent les êtres sur lesquels nous avions fondé notre bonheur. Quant aux vicissitudes de la fortune et aux autres déceptions liées à des circonstances extérieures, elles sont dues surtout à de graves imprudences, à des désirs mal réglés, ou encore à des institutions sociales mauvaises ou imparfaites. Bref, toutes les grandes causes de souffrances humaines pourraient être dans une large mesure, et, pour beaucoup d'entre elles, presque entièrement, maîtrisées par les soins et l'effort humains. Assurément le progrès dans ce sens est cruellement lent, assurément une longue suite de générations périront sur la brèche avant que la victoire soit complète et que ce monde soit ce qu'il pourrait si facilement devenir si la volonté et le savoir ne faisaient pas défaut; n'importe : l'homme assez intelligent et assez généreux pour prendre une part - si modeste et si obscure soit-elle - dans cet effort, trouvera une noble jouissance dans cette lutte même; et il ne consentirait pas à l'abandonner pour céder à la séduction des satisfactions égoïstes.

4e objection : l'utilitarisme n'exclut-il pas le sacrifice de soi-même ?

Ceci nous conduit à une juste appréciation de l'objection qui nous est faite concernant la possibilité et l'obligation d'apprendre à vivre sans bonheur. Incontestablement, il est possible de vivre sans bonheur, c'est ce que font involontairement les dix-neuf vingtièmes de l'humanité, même dans les parties du monde actuel qui sont le moins plongées dans la barbarie : et c'est ce que sont souvent appelés à faire volontairement le héros ou le martyr, pour l'amour d'un idéal qu'ils placent au-dessus de leur bonheur personnel.

Le sacrifice n'a de valeur morale que s'il a pour objet le bonheur d'autrui.

Mais qu'est-ce que cet idéal, sinon le bonheur des autres ou quelques-unes des conditions du bonheur? C'est une noble chose que d'être capable de renoncer entièrement à sa part de bonheur ou aux chances de l'atteindre; mais, en fin de compte, il faut bien que ce sacrifice de soi-même soit fait en vue d'une fin : il n'est pas sa fin à lui-même; et si l'on nous dit que sa fin n'est pas le bonheur, mais la vertu, qui vaut mieux que le bonheur, je demande alors ceci : le héros ou le martyr accompliraient-ils ce sacrifice s'ils ne croyaient pas qu'il dût épargner à d'autres des sacrifices du même genre ? L'accompliraient-ils s'ils pensaient que leur renonciation au bonheur pour eux-mêmes ne dût avoir d'autre résultat pour leurs semblables que de leur faire partager le même sort et de les placer eux aussi dans la condition de gens qui ont renoncé au bonheur ? Honneur à ceux qui sont capables de renoncer pour eux-mêmes aux jouissances personnelles que donne la vie, quand ils contribuent précieusement par un tel renoncement à accroître la somme du bonheur dans le monde! Mais celui qui le fait, ou proclame qu'il le fait, pour n'importe quelle autre fin, ne mérite pas plus d'être admiré que l'ascète sur sa colonne. Il fournit peut-être le témoignage encourageant de ce que les hommes peuvent faire, mais non pas assurément le modèle de ce qu'ils devraient faire.

Dans l'état imparfait de nos arrangements sociaux, la disposition à se sacrifier aux autres est la plus haute vertu.

Sans doute. c'est seulement l'état très imparfait des arrangements sociaux qui fait que le meilleur moyen de contribuer au bonheur des autres peut être le sacrifice absolu du bonheur personnel; cependant, tant que le monde se trouve dans cet état imparfait., la disposition à accomplir un tel sacrifice -j'en suis tout à fait d'accord - est la plus haute vertu que l'on puisse trouver chez un homme. J'ajouterai même - si paradoxale que l'assertion puisse paraître - que, dans la condition actuelle du monde, c'est la conscience de pouvoir vivre sans bonheur qui nous donne l'espoir le plus assuré de réaliser le bonheur qu'il est possible d'atteindre. Car seule cette conscience peut élever l'homme au-dessus des hasards de la vie en lui faisant sentir que la destinée et la fortune, dussent-elles le soumettre aux pires épreuves, n'ont pas le pouvoir de l'asservir; un tel sentiment le libère de l'anxiété excessive que pourraient lui causer les maux de la vie, il le rend capable - comme il l'a fait pour bien des stoïciens aux plus mauvais jours de l'Empire romain - de goûter à leur source en toute tranquillité les satisfactions qui lui sont accessibles, sans s'inquiéter, ni de leur durée incertaine, ni de leur fin inévitable.

En attendant, les utilitaristes ne doivent cesser de revendiquer la morale du dévouement personnel comme une propriété qui leur appartient à aussi bon droit qu'au stoïcien ou au transcendantaliste. Oui, la morale utilitariste reconnaît à l'être humain le pouvoir de faire, pour le bien des autres, le plus large sacrifice de son bien propre. Elle refuse seulement d'admettre que le sacrifice soit en lui-même un bien. Un sacrifice qui n'accroît pas ou ne tend pas à accroître la somme totale de bonheur, elle le considère comme un sacrifice perdu. La seule renonciation qu'elle approuve, c'est le dévouement au bonheur d'autrui ou à ce qui peut en être la condition, qu'il s'agisse de l'humanité prise collectivement, ou d'individus dans les limites imposées par les intérêts collectifs de l'humanité.

Il me faut encore répéter ce que les adversaires de l'utilitarisme ont rarement la justice de reconnaître : le bonheur que les utilitaristes ont adopté comme critérium de la moralité de la conduite n'est pas le bonheur personnel de l'agent, mais celui de tous les intéressés. Ainsi, entre son propre bonheur et celui des autres, l'utilitarisme exige de l'individu qu'il soit aussi rigoureusement impartial qu'un spectateur désintéressé et bienveillant. Dans la règle d'or de Jésus de Nazareth 20, nous retrouvons [read] tout l'esprit de la morale de l'utilité. Faire ce que nous voudrions que l'on nous fît, aimer notre prochain comme nous-mêmes : voilà qui constitue la perfection idéale de la moralité utilitariste.

Mais le progrès des institutions sociales et de l'éducation doit finir par ôter au sacrifice toute raison d'être.

Pour nous rapprocher de cet idéal autant qu'il est possible, l'utilitarisme prescrirait les moyens qui suivent. En premier lieu, les lois et les arrangements sociaux devraient mettre autant que possible le bonheur ou (comme on pourrait l'appeler dans la vie courante) l'intérêt de chaque individu en harmonie avec l'intérêt de la société. En second lieu, l'éducation et l'opinion, qui ont un si grand pouvoir sur le caractère des hommes, devraient user de ce pouvoir pour créer dans l'esprit de chaque individu une association indissoluble entre son bonheur personnel et le bien de la société, et tout particulièrement entre son bonheur personnel et la pratique des conduites négatives et positives que prescrit le souci du bonheur universel, ainsi, non seulement l'individu pourrait devenir incapable d'accorder dans son esprit avec la possibilité du bonheur pour lui-même l'adoption d'une conduite contraire au bien général, mais encore une tendance directe à promouvoir le bien général pourrait devenir un de ses motifs habituels d'action, et les sentiments liés à cette tendance pourraient occuper une large place, une place dominante, dans la vie consciente de tous les êtres humains. Si les adversaires de la morale utilitariste se la représentaient ainsi, telle qu'elle est réellement, je ne vois vraiment pas, parmi les titres de recommandation que possèdent les autres morales, quel est celui qu'ils pourraient refuser à celle-ci, ni quels développements plus beaux ou plus hauts de la nature humaine un autre système moral peut bien, selon eux, favoriser; ni sur quels ressorts d'action interdits aux utilitaristes les autres systèmes comptent, pour assurer la mise en pratique de leurs préceptes.

5e objection : l'idéal utilitariste est-il trop élevé pour l'humanité ?

On ne peut cependant pas toujours accuser les adversaires de l'utilitarisme de le représenter sous un jour défavorable. Au contraire, ceux d'entre eux qui ont une idée à peu près juste de son caractère désintéressé reprochent parfois à son idéal d'être trop élevé pour l'humanité. C'est, d'après eux, trop exiger que de vouloir que les gens soient toujours déterminés dans leur conduite par le désir de promouvoir les intérêts de la société. Mais c'est là se méprendre sur ce que peut exactement signifier un principe moral et c'est aussi confondre la règle et le motif de l'action.

Règle et motif.

C'est affaire à la morale de nous dire quels sont nos devoirs, ou quel est le critérium qui nous permet de les reconnaître; mais aucun système de morale n'exige que le seul motif de tous nos actes soit le sentiment du devoir : au contraire, nos actes, dans la proportion de quatre-vingt-dix-neuf sur cent, sont accomplis pour d'autres motifs, et, tout de même, sont des actes moraux si la règle du devoir ne les condamne pas. Il est particulièrement injuste de fonder sur cette singulière méprise une objection contre l'utilitarisme. Car les utilitaristes, allant plus loin que la plupart des autres moralistes, ont affirmé que le motif n'a rien à voir avec la moralité [morality] de l'action quoiqu'il intéresse beaucoup la valeur [worth] de l'agent. Celui qui sauve un de ses semblables en danger de se noyer accomplit une action moralement bonne, que son motif d'action soit le devoir ou l'espoir d'être payé de sa peine, celui qui trahit l'ami qui a placé sa confiance en lui se rend coupable d'un méfait, même s'il se propose de rendre service à un autre ami envers lequel il a de plus grandes obligations qu'envers le premier.

C'est dans un cadre restreint qu'il faut le plus souvent appliquer le principe d'utilité.

Mais tenons-nous-en aux actes ayant le devoir pour motif et accomplis par obéissance directe a un principe. On méconnaît la pensée des utilitaristes quand on suppose que les gens, selon cette doctrine, devraient fixer leur esprit sur une idée aussi générale que celle du genre humain ou de la société au sens large du mot. La grande majorité des bonnes actions tendent non pas au bien universel, mais au bien d'individus déterminés et c'est de ces biens particuliers qu'est composé le bien du genre humain; et la pensée de l'homme le plus vertueux n'a nul besoin, en ces occasions, de dépasser les personnes déterminées en cause, sinon dans la mesure nécessaire pour s'assurer qu'en leur faisant du bien on ne viole les droits, c'est-à-dire l'attente légitime et justifiée, d'aucune autre. Être vertueux, selon la morale utilitariste, c'est se proposer d'accroître le nombre des heureux : mais, réserve faite pour une personne sur mille, les occasions dans lesquelles on a le pouvoir de le faire sur une grande échelle, en d'autres termes, d'être un bienfaiteur public, sont exceptionnelles; et, c'est dans ces occasions seulement qu'on est appelé à envisager l'utilité publique; dans tous les autres cas, l'utilité privée, l'intérêt ou le bonheur d'un petit nombre de personnes sont tout ce qui doit retenir l'attention. Seuls, les hommes dont les actes exercent une influence sur la société dans son ensemble ont besoin de se préoccuper habituellement d'un objet si vaste. A la vérité, dans les cas où on se retient d'agir - lorsqu'il s'agit de choses que l'on s'abstient de faire en raison de considérations morales, quoique les conséquences dans le cas particulier puissent être avantageuses - il serait indigne d'un agent intelligent de ne pas comprendre que les actes de cette catégorie, si la pratique en était universelle, seraient universellement nuisibles et que c'est cela qui fonde l'obligation de s'en abstenir. Mais, pour s'en rendre compte, il n'est pas besoin d'une considération plus étendue de l'intérêt public que celle qu'exige n'importe quel système de morale, car tous prescrivent de s'abstenir de tout acte manifestement nuisible à la Société.

6e objection : Est-il vrai que les utilitaristes jugent froidement les actes sans s'intéresser à l'agent ?

Par les mêmes considérations, on peut faire justice d'un autre reproche adressé à l'utilitarisme et qui repose sur une méconnaissance plus grossière encore du but qu'on vise en posant un idéal moral et du sens exact des mots bien et mal [right and wrong]. On affirme souvent que l'utilitarisme rend les hommes froids et peu compatissants; qu'il glace leurs sentiments moraux à l'égard des individus; qu'il les habitue à considérer uniquement, de façon sèche et dure, les conséquences des actes, et à ne pas comprendre, dans leurs appréciations morales, les qualités qui ont inspiré ces actions. Veut-on dire par là que, selon la doctrine utilitariste, le jugement sur la moralité ou l'immoralité d'une action ne doit pas être influencé par l'opinion qu'on a des qualités de la personne qui l'accomplit ? On formule alors un grief qui ne porte pas spécialement contre l'utilitarisme, mais contre le fait d'avoir un idéal moral, quel qu'il soit; car il n'y a certainement aucun idéal moral connu au nom duquel on puisse décider qu'une action est bonne [good] ou mauvaise [bad] parce qu'elle est accomplie par un homme bon [good] ou mauvais [bad], encore moins par un homme qui est aimable, brave ou bienveillant, ou tout l'opposé. De tels éloges concernent, non les actes, mais les personnes; au reste, dans la théorie utilitariste, il n'y a rien qui nous interdise de reconnaître qu'en fait les personnes nous intéressent par autre chose encore que la moralité ou l'immoralité de leurs actions. A la vérité, les stoïciens, avec leur façon paradoxale et abusive de s'exprimer - qui est inhérente à leur système - ont essayé, à la faveur de ce langage, de s'élever au-dessus de toute préoccupation autre que celle de la vertu, et se sont complu à déclarer que celui qui possède la vertu possède tout; qu'il est riche, qu'il est beau, qu'il est roi, et lui seulement. Mais la doctrine utilitariste ne revendique nullement pour l'homme vertueux le bénéfice de ces affirmations. Les utilitaristes se rendent parfaitement compte qu'il existe en dehors de la vertu d'autres biens et d'autres qualités qui sont désirables; de tous ils sont parfaitement disposés à reconnaître la pleine valeur [worth]. Ils se rendent compte aussi qu'une action morale n'est pas nécessairement l'indice d'un caractère vertueux et que des actions blâmables procèdent souvent de qualités qui ont droit à l'estime, Lorsqu'il leur apparaît qu'il en est ainsi dans un cas particulier, leur appréciation se trouve modifiée, non pas, à coup sûr, à l'égard de l'acte, mais à l'égard de l'agent. Toutefois, je le reconnais, selon les utilitaristes, ce sont les bonnes actions qui fournissent à la longue la meilleure preuve d'un bon caractère; et ils se refusent résolument à considérer comme bon un caractère où prédominerait la tendance à se conduire mal. Cela les rend impopulaires aux yeux de bien des gens; mais c'est une impopularité qu'ils partagent inévitablement avec tous ceux qui veulent sérieusement tirer au clair la distinction du bien et du mal, et le reproche n'est pas de ceux qu'un utilitariste consciencieux tienne beaucoup à repousser.

Si, en formulant cette objection, on veut simplement dire que beaucoup d'utilitaristes se préoccupent trop exclusivement de la moralité des actes, appréciée selon la règle utilitariste, et n'attachent pas une importance suffisante aux autres beaux traits de caractère qui tendent à rendre un être humain aimable ou admirable, l'objection est recevable. Certains utilitaristes, qui ont développé leurs sentiments moraux, mais non leurs sentiments sympathiques ni leurs connaissances artistiques, tombent à coup sûr dans cette erreur; mais y tombent également tous les autres moralistes qui se sont placés dans les mêmes conditions. L'excuse qu'on peut faire valoir en faveur des autres moralistes est également valable pour les utilitaristes : à savoir que, si l'on doit commettre une erreur, il vaut mieux que ce soit dans ce sens. Nous pouvons affirmer comme un fait positif que, parmi les utilitaristes aussi bien que parmi les partisans des autres systèmes, on trouve tous les degrés imaginables de rigueur et de relâchement dans l'application de la règle qu'ils ont adoptée : quelques-uns montrent une rigueur de puritains, tandis que d'autres sont aussi indulgents que peuvent le désirer les pécheurs ou les cœurs sensibles. Mais, après tout, une doctrine qui s'attache autant que la nôtre à faire passer au premier plan l'intérêt qu'a l'humanité à réprimer et à prévenir toute conduite qui viole la loi morale ne doit apparemment se montrer inférieure à aucune autre s'il s'agit de diriger les sanctions de l'opinion contre de telles violations. La question : « Qu'est-ce qui est une violation de la loi morale ? » est, il est vrai, l'une de celles sur lesquelles les personnes attachées à des principes moraux différents se trouveront sans doute parfois en désaccord. Mais les divergences d'opinion sur les questions morales n'ont pas été pour la première fois introduites dans le monde par l'utilitarisme; et justement cette doctrine fournit à coup sûr un moyen, sinon toujours facile, en tout cas tangible et intelligible, de décider entre ces opinions divergentes.

Il peut n'être pas inutile de noter quelques erreurs fréquemment commises au sujet de la morale utilitariste, sans excepter même celles qui sont si patentes et si grossières qu'il pourrait sembler impossible qu'une personne sincère et intelligente les commît; car des personnes, même très bien douées intellectuellement, se donnent si peu de peine pour comprendre la portée d'une opinion à l'égard de laquelle elles entretiennent un préjugé défavorable, et les hommes, dans l'ensemble, se rendent si peu compte que cette ignorance volontaire est un défaut, que l'interprétation des doctrines morales donne lieu continuellement, dans des ouvrages écrits à tête reposée par des auteurs qui se piquent de grands principes en même temps que de philosophie, aux plus grossières méprises.

7e objection : l'utilitarisme est-il une morale sans Dieu ?

Il n'est pas rare d'entendre fulminer contre la doctrine utilitariste, qui serait, dit-on, une doctrine sans Dieu. S'il était nécessaire de répondre quoi que ce soit à ce qui n'est qu'une affirmation gratuite [assumption] nous pourrions dire que le problème est lié à l'idée que nous nous sommes faite du caractère moral de la Divinité. Si l'on est fondé à croire que Dieu désire par-dessus tout le bonheur de Ses créatures et qu'en les créant Il s'est proposé ce but, l'utilitarisme, bien loin d'être une doctrine sans Dieu, est une doctrine plus profondément religieuse que toute autre. Si l'on veut dire que l'utilitarisme ne reconnaît pas la volonté révélée de Dieu comme la loi suprême de la morale, je réponds qu'un utilitariste qui croit à la bonté et à la sagesse parfaites de Dieu croit nécessairement que tout ce que Dieu a jugé à propos de révéler en matière de morale ne peut que satisfaire au plus haut degré aux exigences du principe de l'utilité. Mais selon d'autres - ne parlons pas des utilitaristes - la révélation chrétienne a eu pour objet - et est appropriée à cet objet - d'animer de son esprit l'intelligence et le cœur des hommes, qui deviendraient ainsi capables de découvrir pour eux-mêmes ce qui est bien et seraient inclinés à le faire après l'avoir découvert plutôt que de leur faire connaître - sinon d'une façon très générale - où est le bien; en sorte qu'il nous faudrait une doctrine morale sérieuse et complète pour nous fournir une interprétation de la volonté de Dieu. Cette opinion est-elle juste ou non ? Il est inutile d'en discuter ici; car l'aide - quelle qu'elle soit - que la religion, naturelle ou révélée, peut offrir à l'investigation morale est à la disposition du moraliste utilitariste aussi bien que de n'importe quel autre moraliste. Il peut en faire usage pour corroborer par le témoignage de Dieu l'affirmation qu'une conduite donnée est utile ou malfaisante, du même droit que d'autres peuvent en user pour y trouver le chemin d'une loi transcendante n'ayant rien à voir avec l'utilité ou avec le bonheur.

8e objection : l'utilitarisme est-il une morale de l' « intérêt » ?

Souvent encore, on dénonce sommairement l'immoralité de l'utilitarisme et on le stigmatise en l'appelant morale de l'intérêt [expediency] et en prenant avantage de l'usage populaire de ce terme pour l'opposer à une morale fondée sur des principes. Mais le mot « expédient » [expedient] dans le sens où on l'emploie pour l'opposer au mot « moral» [right], qualifie généralement quelque action qui est expédiente pour l'intérêt particulier de l'agent lui-même : ainsi lorsqu'un ministre sacrifie les intérêts de son pays pour conserver sa situation. Quand le terme est employé dans un sens plus relevé, il qualifie une action qui est expédiente pour un objet immédiat, pour une fin momentanée, mais qui viole une règle dont l'observation est expédiente à un bien plus haut degré.

Distinction de l'utile et de l'expédient.

L'expédient, entendu dans ce sens, bien loin de se confondre avec l'utile [useful], est une espèce du nuisible [hurfful]. Ainsi, il serait souvent expédient, pour se tirer de quelque embarras momentané ou atteindre quelque objet immédiatement utile à soi-même ou à autrui, de dire un mensonge. Mais la culture en nous-mêmes d'une sensibilité chatouilleuse en matière de véracité est l'une des choses les plus utiles, l'affaiblissement de cette sensibilité l'une des plus nuisibles, que nous puissions donner comme fin à notre conduite, en s'écartant, même sans le vouloir, de la vérité, on contribue beaucoup à diminuer la confiance que peut inspirer la parole humaine, et cette confiance est le fondement principal de notre bien-être social actuel, disons même qu'il ne peut rien y avoir qui entrave davantage les progrès de la civilisation, de la vertu, de toutes les choses dont le bonheur humain dépend pour la plus large part, que l'insuffisante solidité d'une telle confiance. C'est pourquoi, nous le sentons bien, la violation, pour un avantage présent, d'une règle dont l'intérêt [expediency] est tellement supérieur [transcendent] n'est pas expédiente; c'est pourquoi celui qui, pour sa commodité personnelle ou celle d'autres individus, accomplit, sans y être forcé, un acte capable d'influer sur la confiance réciproque que les hommes peuvent accorder à leur parole, les privant ainsi du bien que représente l'accroissement de cette confiance, et leur infligeant le mal que représente son affaiblissement, se comporte comme l'un de leurs pires ennemis. Cependant c'est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu'elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi - et c'est la principale - dans le cas où, pour préserver quelqu'un (et surtout un autre que soi-même) d'un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur ou de mauvaises nouvelles à une personne dangereusement malade) et qu'on ne pût le faire qu'en niant le fait. Mais pour que l'exception ne soit pas élargie plus qu'il n'en est besoin et affaiblisse le moins possible la confiance en matière de véracité, il faut savoir la reconnaître et, si possible, en marquer les limites; et si le principe utilitariste est bon à quelque chose, il doit nous permettre de peser ces utilités en conflit, d'en faire la balance et de bien déterminer le domaine dans lequel l'une ou l'autre a la prépondérance.

9e objection : avons-nous le temps, avant d'agir, de calculer les effets de notre conduite sur le bonheur général ?

Les défenseurs de l'utilitarisme se trouvent encore appelés, bien souvent, à répondre à des objections du genre de celle-ci : on n'a pas le temps, avant d'agir, de calculer et de peser les effets d'une ligne de conduite sur le bonheur général. C'est exactement comme si l'on devait dire qu'il nous est impossible de diriger notre conduite selon les principes chrétiens, parce que nous n'avons pas le temps, chaque fois qu'il nous faut agir, de lire d'un bout à J'autre l'Ancien et le Nouveau Testament. A cette objection on peut répondre qu'on a eu largement le temps, puisqu'on a eu un temps égal à tout le passé de l'espèce humaine.

Les règles de la morale courante sont nées des expériences séculaires de l'humanité en matière de bonheur.

Durant tout ce temps, les hommes ont appris à connaître par l'expérience les effets à attendre [tendencies] de leurs actes; et c'est de cette expérience que dépendent toute la prudence, et aussi toute la moralité de la vie. On parle comme si le début de cette série d'expériences avait été différé jusqu'au moment actuel et comme si, lorsqu'un homme se sent tenté de toucher à la propriété ou à la vie d'autrui, il devait commencer à se demander pour la première fois si le meurtre et le vol sont préjudiciables au bonheur humain. Même dans ces conditions, je ne pense pas qu'il trouverait la question très embarrassante; mais, en tout cas, la chose est réglée aujourd'hui et à la portée de sa main. Il serait vraiment bizarre de supposer que les hommes, après s'être mis d'accord pour admettre que l'utilité est la pierre de touche de la moralité, n'arriveraient pas à s'accorder sur ce qui est utile et ne prendraient aucune mesure pour que les notions concernant ces choses soient inculquées à la jeunesse et fortifiées par les lois et l'opinion. Il n'est nullement difficile de prouver qu'un principe moral quelconque joue mal si l'on suppose qu'il coexiste avec une sottise universelle; mais dans toute autre hypothèse moins excessive, nécessairement il faut admettre que les hommes ont acquis maintenant des croyances fermes concernant les effets de certaines actions sur leur bonheur; et les croyances qui sont ainsi parvenues jusqu'à nous sont les règles de la moralité pour la foule, et aussi pour le philosophe, jusqu'à ce qu'il ait réussi à en trouver de meilleures (27). Que ce soit chose facile pour les philosophes, même actuellement et sur bien des points; que le code de morale reçu ne soit en aucune façon de droit divin; et que l'humanité ait encore beaucoup à apprendre au sujet des effets qu'ont les actions sur le bonheur général, je l'admets, ou plutôt je le soutiens résolument. Les corollaires du principe de l'utilité, comme les préceptes de tous les arts pratiques, sont susceptibles d'un progrès indéfini, et, lorsque l'esprit humain est en progrès, ces perfectionnements sont incessants. Mais considérer les règles de la moralité comme perfectibles est une chose; négliger entièrement les généralisations intermédiaires, et s'efforcer d'apprécier chaque action particulière en se référant directement au premier principe en est une autre. Imaginer que la reconnaissance d'un premier principe est incompatible avec l'admission de principes secondaires est une étrange opinion. Faire connaître à un voyageur où se trouve le but final de son voyage, ce n'est pas lui interdire d'avoir recours aux bornes et aux poteaux indicateurs qui se trouvent sur son chemin. En affirmant que le bonheur est la fin et le but de la moralité, on ne veut pas dire qu'il ne faut tracer aucune route qui permette d'arriver au terme du voyage, ou que les personnes qui s'y rendent ne doivent pas être averties qu'il faut prendre une direction plutôt qu'une autre. Vraiment on devrait s'abstenir de débiter sur ce sujet des sottises d'une espèce telle qu'on ne consentirait ni à les énoncer ni à les écouter s'il s'agissait d'autres questions d'intérêt pratique. Personne ne prétend démontrer, en alléguant que les marins n'ont pas le temps de faire les calculs de l'Almanach nautique, que l'art de la navigation n'est pas fondé sur la connaissance de l'astronomie. Étant des êtres raisonnables, les marins prennent la mer avec des calculs tout faits; et tous les -êtres raisonnables s'embarquent sur la mer de la vie instruits sur les questions courantes concernant ce qui est bien et ce qui est mal, aussi bien que sur les questions beaucoup plus difficiles concernant ce qui est sage et ce qui est insensé. Et cela, aussi longtemps que la prévoyance sera une qualité humaine, on doit présumer qu'ils continueront à le faire. Quel que soit le principe que nous adoptions pour fonder la morale, il nous faut, pour en assurer l'application, des principes subordonnés, l'impossibilité de s'en passer étant commune à tous les systèmes, on ne peut tirer de là aucun argument contre l'un de ces systèmes pris en particulier; mais raisonner gravement comme si l'on ne pouvait avoir à sa disposition des principes secondaires de ce genre et comme si l'humanité s'était abstenue jusqu'à ce jour, et s'abstenait toujours de dégager des conclusions générales en s'appuyant sur l'expérience acquise au cours de sa vie, raisonner ainsi, c'est atteindre, selon moi, le plus haut degré d'absurdité auquel soit jamais arrivée la controverse philosophique.

10e objection : la morale utilitariste risque-t-elle, plus que les autres morales, de donner lieu à une casuistique malhonnête ?

Le reste du stock d'arguments dirigés contre l'utilitarisme procède le plus souvent du principe suivant : mettre à sa charge les faiblesses ordinaires de la nature humaine et les difficultés générales qui embarrassent les personnes consciencieuses dans la direction de leur vie. On nous dit qu'un utilitariste sera enclin à faire de son cas personnel une exception aux règles générales et, à l'heure de la tentation, considérera la violation de la règle comme plus utile que son observation. Mais l'utilitarisme est-il la seule doctrine qui soit capable de nous fournir des excuses pour nos mauvaises actions et des moyens de tricher avec notre propre conscience ? Les unes et les autres sont offerts en abondance par toutes les doctrines qui reconnaissent comme un fait, dans la pensée morale, l'existence de considérations qui entrent en conflit; et c'est le cas de toutes les doctrines qui ont obtenu l'adhésion des personnes sensées. Ce n'est la faute d'aucune doctrine, mais bien celle de la complexité des choses humaines, si les règles de conduite ne peuvent pas être formulées sans comporter d'exceptions, s'il est difficile d'affirmer à coup sûr que les actions d'une certaine catégorie sont absolument obligatoires ou absolument condamnables, Il n'y a pas de doctrine morale qui ne tempère la rigidité de ses lois en accordant à l'agent, sous sa responsabilité morale, une certaine latitude pour accommoder ces règles aux particularités des circonstances; et dans chaque doctrine, par la porte ainsi ouverte, s'introduisent l'illusion et la casuistique malhonnête. Il n'y a pas de système moral qui n'ait à résoudre des cas non douteux de devoirs en conflit. Voilà les difficultés réelles, les points épineux, aussi bien pour la théorie morale que pour la direction consciencieuse de la conduite personnelle. Elles sont surmontées plus ou moins heureusement dans la pratique selon l’intelligence et la vertu de l'individu; mais il serait difficile de prétendre qu'on est moins qualifié pour résoudre ces problèmes du fait que l'on est en possession d'une règle souveraine à laquelle on peut se référer dans l'examen des droits et des devoirs en conflit.

Tout au contraire, c'est l'utilitarisme qui permet encore le mieux de résoudre les conflits de devoirs.

Si c'est l'utilité qui est la source dernière des obligations morales, l'utilité peut être invoquée lorsqu'il s'agit de décider entre elles au cas où leurs exigences seraient incompatibles. Si difficile que puisse être l'application du critérium, cela vaut encore mieux que l'absence complète de critérium : dans d'autres systèmes, les lois morales prétendant toutes s'imposer avec une autorité absolue, il n'y a pas d'arbitre commun qui soit qualifié pour intervenir entre elles : les prétentions mises en avant pour justifier la prépondérance de l'une sur l'autre ne reposent guère que sur des sophismes, et, à moins qu'elles ne soient inspirées, comme cela arrive généralement, par l'influence inavouée de considérations utilitaristes, elles laissent le champ libre à l'action des préférences et des désirs personnels. Nous devons le rappeler; c'est seulement dans ces cas de conflit entre principes secondaires qu'il est indispensable de faire appel aux premiers principes. Il n'y a pas de cas d'obligation morale où ne se trouve impliqué quelqu'un de ces principes secondaires; et, si un seul y est impliqué, il est rare qu'il puisse y avoir, dans l'esprit d'une personne qui admet le principe en question, un doute véritable, quand il s'agit de le trouver.

Chapitre III : de la sanction dernière du principe de l'utilité

A quelque principe de morale qu'on ait affaire, on pose souvent, et à juste titre, la question suivante : « Quelle est sa sanction? Quels motifs a-t-on de lui obéir ? » ou, en termes plus précis : « Quelle est la source de son pouvoir d'obliger ? où puise-t-il sa force contraignante ? »

Le problème des « sanctions » se pose dans les mêmes termes pour tous les systèmes de morale.

La philosophie morale est tenue de répondre à cette question qui, souvent posée sous forme d'objection à la morale utilitariste, comme si elle la concernait plus spécialement que les autres morales, se pose en réalité pour tous les principes de morale. En fait, elle se pose chaque fois qu'une personne est invitée à adopter un principe pour sa moralité, ou à la rattacher à quelque base, sur lesquels elle n'était pas habituée à la fonder. Car la moralité faite d'habitudes, celle que l'éducation et l'opinion ont consacrée, est la seule qui, en se présentant d'elle-même à notre esprit, nous donne le sentiment qu'elle tire d'elle-même son caractère obligatoire; et si l'on demande d'admettre qu'elle le tient d'un principe général que l'habitude n'a pas entouré de la même auréole, cette demande passe pour paradoxale; les préceptes dont on se propose de faire des corollaires semblent avoir plus de force contraignante que le théorème auquel on les rattache, et la superstructure paraît plus solide sans les fondations qu'on lui prête qu'avec elles. On se dit à soi-même : « Je me sens obligé de ne pas voler ou assassiner, de ne pas trahir ou tromper; mais pourquoi serais-je obligé de travailler au bonheur général ? Si je trouve mon bonheur personnel dans quelque chose d'autre, pourquoi n'aurais-je pas le droit de préférer cette chose-là ? »

Si l'idée que les philosophes utilitaristes se font de la nature du sens moral est juste, cette difficulté subsistera toujours jusqu'à ce que les influences qui forment la personne morale aient inculqué le respect du principe comme elles inculquent aujourd'hui le respect de certaines règles qui en dérivent, jusqu'au moment où, par les progrès de l'éducation, le sentiment du lien qui nous unit [the feeling of unity with] à nos semblables (et nul ne peut nier que telle ait été la volonté du Christ) se sera aussi profondément enraciné dans notre caractère et apparaîtra à la conscience de chacun de nous comme un sentiment aussi parfaitement naturel que l'horreur du crime à des jeunes gens d'une bonne éducation normale. Mais pour l'instant cette difficulté n'est pas particulière à la doctrine utilitariste; elle est inhérente à toute tentative faite pour analyser la moralité et la ramener à des principes; et cette tentative, a moins que le principe n'ait déjà revêtu dans l'esprit des hommes le même caractère sacré que l'une quelconque de ses applications, semble toujours dépouiller celles-ci d'une partie de leur sainteté.

La morale utilitariste possède ou peut posséder les mêmes « sanctions » que les autres morales.

1° Les « sanctions » extérieures.

Le principe de l'utilité possède - ou, en tout cas, aucune raison ne lui interdit de posséder - toutes les sanctions qui appartiennent à quelque autre système de morale que ce soit. Ces sanctions sont extérieures ou intérieures. Sur les sanctions extérieures il n'est pas nécessaire de s'étendre. Ce sont : l'espoir de se concilier la bienveillance, ou la crainte de provoquer le mécontentement de nos semblables ou du Maître de l'Univers, sentiments qui, joints à la sympathie ou à l'affection que nous pouvons avoir pour eux, à l'amour ou à la crainte que nous pouvons avoir de Lui, nous inclinent à faire Sa volonté sans aucun calcul égoïste des conséquences. Il n'y a certainement aucune raison pour que tous ces motifs d'observation de la règle ne jouent pas aussi complètement et aussi puissamment au service de la morale utilitariste qu'au service de n'importe quelle autre. En vérité, ceux d'entre eux qui ont rapport à nos semblables jouent sans aucun doute en proportion de la somme d'intelligence générale; car, qu'il y ait ou non un fondement de l'obligation morale autre que le bonheur général, il est certain que les hommes désirent le bonheur; et, aussi imparfaite que puisse être leur façon d'agir personnelle, ils désirent et louent toute conduite des autres à leur égard, s'ils croient qu'elle favorise leur propre bonheur. Venons-en au motif religieux : si les hommes croient, comme la plupart le déclarent, à la bonté de Dieu, ceux qui voient l'essence du bien, ou même seulement son critérium, dans la contribution qu'on apporte au bonheur général, doivent nécessairement penser que c'est aussi ce que Dieu approuve. Ainsi donc, toute l'influence qu'exercent les récompenses et les punitions, qu'elles soient d'ordre matériel ou moral, qu'elles viennent de Dieu ou de nos semblables, jointe à tout ce que la nature humaine peut comporter de dévotion désintéressée à Dieu ou aux hommes, devient utilisable pour renforcer la morale utilitariste dans la mesure où cette morale est admise; et cela d'autant plus puissamment que l'on orientera plus énergiquement vers cette fin l'éducation et la culture générale.

2° Les « sanctions » intérieures.

Tenons-nous-en là pour les sanctions extérieures. La sanction intérieure du devoir, quel que puisse être pour nous le principe du devoir, est toujours la même : c'est un sentiment [.feeling] qui se trouve en nous-mêmes; une peine plus ou moins intense, qui suit la violation du devoir, et que les personnes d'éducation morale convenable éprouvent à un degré tel que, dans les cas graves, elles reculent devant cette violation comme devant une impossibilité.

Le sentiment du devoir, essence de la conscience morale.

Ce sentiment, lorsqu'il est désintéressé, lorsqu'il est lié à l'idée pure du devoir et non à l'une de ses formes particulières ou à quelque circonstance tout à fait accessoire, est l'essence de la Conscience.

 

Complexité du sentiment de l'obligation morale.

 

A la vérité, dans ce phénomène complexe tel qu'il existe réellement, le fait simple est en général tout enveloppé d'associations collatérales nées de la sympathie, de l'amour et plus encore de la crainte; du sentiment religieux sous toutes ses formes; de nos souvenirs d'enfance et de toute notre vie passée; de l'estime de soi, du désir d'obtenir l'estime des autres, et, à l'occasion même, de l'humilité. Cette extrême complication est, à ce que je crois, l'origine de cette sorte de caractère mystique qu'on est porté, en vertu d'une tendance de l'esprit humain dont il y a bien d'autres exemples, à attribuer à l'idée d'obligation morale; et c'est cela aussi qui pousse les gens à penser que cette idée ne peut s'attacher à d'autres objets qu'à ceux qui, en vertu d'une prétendue loi mystérieuse, se trouvent l'éveiller aujourd'hui. Quoi qu'il en soit, sa force contraignante résulte de l'existence d'un sentiment global [a mass of feeling] qu'il nous faut écarter de vive force si nous nous proposons d'agir en violation de notre principe moral et que, si nous persistons malgré tout à violer ce principe, nous aurons sans doute à affronter par la suite sous la forme du remords. Quelque théorie que nous professions sur la nature ou l'origine de la conscience, c'est cela qui la constitue essentiellement .

 

Ce sentiment joue comme « sanction » en faveur de l'utilitarisme aussi bien que des autres morales.

Ainsi donc, la sanction suprême de toute morale (motifs extérieurs mis à part) étant un sentiment [feeling] de caractère subjectif qui se trouve en nous-mêmes, je ne vois rien qui puisse embarrasser les partisans du principe utilitariste lorsqu'on leur demande quelle est la sanction attachée à ce principe particulier. Nous pouvons répondre qu'elle est la même que celle des principes de toutes les autres morales; les sentiments moraux [conscientious feelings] de l'humanité. Assurément, cette sanction n'exerce aucune contrainte efficace sur ceux qui ne possèdent pas les sentiments sur lesquels elle s'appuie, mais ces personnes-là n'obéiront pas davantage à un principe moral autre que le principe utilitariste. Sur ceux-là aucune espèce de morale n'a de prise, sinon par un recours aux sanctions extérieures. Il n'en est pas moins vrai que ces sentiments existent dans la nature humaine, c'est un fait. Leur réalité, l'influence considérable qu'ils peuvent exercer, quand on les a suffisamment cultivés sont prouvées par l'expérience. On n'a jamais dit pour quelle raison on ne pourrait pas les cultiver et leur donner une aussi grande force en les rattachant à la règle utilitariste plutôt qu'à la règle de n'importe quelle autre morale.

On n'accroît pas la force de l'obligation morale en prétendant la rattacher au domaine des « choses en soi».

 

Il y a, je ne l'ignore pas, une disposition à croire qu'une personne qui voit dans l'obligation morale un fait transcendant), une réalité objective appartenant au domaine des « choses en soi », sera plus encline à s'y soumettre que celle qui la considère comme entièrement subjective et n'ayant son siège que dans la conscience humaine. Mais, quelle que puisse être l'opinion d'une personne quant à ce point d'ontologie, la force qui la pousse en réalité, c'est son sentiment subjectif et personnel, et l'intensité de ce sentiment donne la mesure exacte de cette force. La croyance à la réalité objective du devoir n'est chez aucun homme plus forte que ne peut l'être la croyance à la réalité de Dieu; et, malgré tout, la croyance en Dieu, abstraction faite de l'attente d'une récompense ou d'une punition effectives, n'agit sur la conduite qu'en proportion du sentiment religieux subjectif et par lui. La sanction, dans la mesure où elle est désintéressée, a toujours son siège dans l'esprit même; partant de là, les moralistes transcendantalistes en viennent nécessairement à penser que cette sanction n'existera pas dans l'esprit de l'agent, s'il n'est pas convaincu qu'elle a sa racine hors de l'esprit. Ils raisonnent ainsi : celui qui est capable de se dire : « Ce qui me retient, et qu'on appelle ma conscience, n'est qu'un sentiment personnel qui se trouve en moi » peut en conclure que si le sentiment disparaît, l'obligation disparaît et que, s'il trouve le sentiment gênant, il peut le négliger et tâcher de s'en débarrasser. Mais ce danger n'existe-t-il que pour la morale utilitariste ? Si l'on croit que l'obligation morale a son siège hors de l'esprit, le sentiment d'obligation en est-il tellement renforcé qu'on ne puisse plus s'en débarrasser ? Il en est, en fait, tout autrement; au point que tous les moralistes reconnaissent - pour s'en lamenter - la facilité avec laquelle, chez la plupart des gens, la conscience peut être réduite au silence ou étouffée. « Faut-il que [Need I] j'obéisse à ma conscience ? » est une question que se posent à eux-mêmes aussi souvent que les partisans du principe de l'utilité ceux qui n'en ont jamais entendu parler. Si les personnes dont les sentiments moraux sont assez faibles pour rendre possible cette question y répondent affirmativement, elles n'y seront pas poussées par leur croyance à la théorie transcendantaliste, mais par les sanctions extérieures.

Il n'est pas nécessaire, pour notre dessein présent, de décider si le sentiment du devoir est inné ou acquis. A supposer qu'il soit inné, la question reste ouverte de savoir à quels objets il s'attache naturellement. Car les philosophes partisans de cette théorie sont aujourd'hui d'accord pour penser que cette connaissance [perception] intuitive a pour objet les principes de la moralité et non leurs applications particulières. S'il y avait quelque chose d'inné dans l'affaire, je ne vois pas pourquoi ce sentiment inné n'aurait pas pour objet ce principe, qu'il faut prendre en considération les plaisirs et les peines d'autrui. S'il y a un principe de morale dont le caractère obligatoire soit objet d'intuition, j'oserais dire que c'est nécessairement celui-là. En ce cas, la morale intuitionniste serait d'accord avec la morale utilitariste, et il n'y aurait plus de querelle entre elles. Quoi qu'il en soit, les partisans de la morale intuitionniste, bien qu'il y ait, selon eux, d'autres obligations morales saisies par l'intuition, pensent certainement que celle-là au moins est l'une d'entre elles; car ils sont unanimes à soutenir qu'une grande partie de la moralité concerne les égards qui sont dus aux intérêts de nos semblables. Ainsi donc, s'il est vrai que la croyance à l'origine transcendante de l'obligation morale augmente l'efficacité de la sanction intérieure, il me paraît clair que le principe de l'utilité en recueille tout de suite le bénéfice.
 

Les sentiments moraux ne sont pas innés;
ils sont acquis, mais cependant naturels.

 

D'un autre côté, si, comme je le crois, les sentiments moraux ne sont pas innés, mais acquis, ils n'en sont pas moins, pour cela, naturels. Il est naturel à l'homme de parler, de raisonner, de bâtir des villes, de cultiver le sol, quoique ce soient là des facultés acquises, Les sentiments moraux, à la vérité, ne font pas partie de notre nature, si on entend par là qu'ils devraient être présents chez nous tous, à un degré appréciable quelconque; fait regrettable, sans doute, mais reconnu par ceux qui croient le plus fortement à l'origine transcendante de ces sentiments. Cependant, comme les autres aptitudes acquises énumérées plus haut, la faculté morale, si elle ne fait pas partie de notre nature, s'y développe naturellement [a natural outgrowth]; comme les autres facultés elle est capable de prendre naissance spontanément, et, très faible au début, elle peut être portée par la culture à un haut degré de développement. Malheureusement aussi, en recourant autant qu'il est nécessaire aux sanctions extérieures et en utilisant l'influence des premières impressions, on peut la développer dans n'importe quelle direction, ou presque; en sorte qu'il n'y a guère d'idée, si absurde ou si malfaisante qu'elle soit, qu'on ne puisse imposer à l'esprit humain en lui donnant, par le jeu de ces influences, toute l'autorité de la conscience. Douter qu'on puisse donner la même force par les mêmes moyens au principe de l'utilité, même s'il n'avait pas son fondement dans la nature humaine, ce serait aller à l'encontre de toute notre expérience.

La morale utilitariste trouve un solide point d'appui dans le sentiment social, qui est naturel à l'homme.

Mais celles des associations d'idées morales qui sont de création entièrement artificielle cèdent par degrés, à mesure que la culture intellectuelle progresse, à la force dissolvante de l'analyse; et si le sentiment [feeling] du devoir, associé à l'idéal utilitariste, apparaissait lui aussi comme arbitraire; s'il n'y avait pas dans notre nature un centre directeur [leading department], une classe de sentiments [sentiments] puissants avec lesquels cette association soit capable de s'harmoniser, qui nous fassent sentir qu'elle est dans le sens de notre nature [congenial] et nous poussent, non seulement à l'encourager chez les autres (bien des motifs intéressés nous y engagent), mais aussi à l'entretenir en nous-mêmes; s'il n'y avait pas, en un mot, une base naturelle de sentiment [sentiment] pour la morale utilitariste, il pourrait se faire que cette association-là, elle aussi, même implantée en nous par l'éducation, ne résistât pas à l'analyse.

Mais ce sentiment [sentiment] naturel puissant qui doit nous servir de base, il existe, et c'est lui, dès que le bonheur général est reconnu comme idéal moral, qui constitue la force de la moralité utilitariste. Ce fondement solide, ce sont les sentiments [.feelings] sociaux de l'humanité; c'est le désir de vivre en bonne harmonie avec nos semblables.

Les progrès de la civilisation tendent à renforcer
et à élargir ce sentiment.

 

Déjà, ce désir est dans la nature humaine un principe d'action puissant; et il est, par bonheur, l'un de ceux qui tendent à se renforcer, même sans qu'on l'inculque à dessein, sous l'influence d'une civilisation en progrès. L'état de société est à la fois si naturel, si habituel et si nécessaire à l'homme que, si ce n'est dans quelques circonstances exceptionnelles ou par un effort d'abstraction volontaire, il ne se conçoit jamais autrement que comme membre d'un corps; et cette association d'idées se rive de plus en plus fortement, à mesure que l'humanité s'éloigne davantage de l'état d'indépendance sauvage. Et ainsi toutes les conditions essentielles d'un état de société deviennent de plus en plus parties intégrantes de l'idée que chaque personne se fait de l'état de choses dans lequel elle est née, et dans lequel un être humain est destiné à vivre. Or, une société d'êtres humains, si on excepte la relation de maître à esclave, est manifestement impossible si elle ne repose pas sur le principe que les intérêts de tous seront consultés. Une société d'égaux ne peut exister s'il n'est pas bien entendu que les intérêts de tous doivent être également pris en considération. Et puisque, dans tous les états de civilisation, chaque personne, à l'exception du monarque absolu, a des égaux, chacun est obligé de vivre sur le pied d'égalité avec quelqu'un; et chaque époque marque un progrès vers la réalisation d'un état de choses dans lequel il sera impossible de vivre autrement, de façon permanente, avec qui que ce soit. De la sorte, les hommes en arrivent à être incapables de concevoir comme possible pour eux un état de choses où l'on négligerait totalement les intérêts d'autrui. Ils sont dans la nécessité de se concevoir eux-mêmes comme s'abstenant tout au moins des actes les plus nuisibles et (ne fût-ce que pour leur protection personnelle) comme ne cessant de protester contre de tels actes. Ce sont pour eux choses familières que de coopérer avec autrui et de proposer comme but à leurs actions (tout au moins pour le moment présent) un intérêt collectif et non individuel. Aussi longtemps qu'ils sont en train de coopérer, leurs fins sont identifiées avec les fins d'autrui; ils ont, au moins pendant quelque temps, le sentiment que les intérêts d'autrui sont leurs propres intérêts. Non seulement tout renforcement des liens sociaux, tout développement normal de la société, donne à chaque individu un intérêt personnel plus grand à tenir compte pratiquement du bien-être des autres, mais aussi l'individu sera amené à donner de plus en plus comme objet à ses sentiments le bien des autres, ou tout au moins à le prendre de plus en plus en considération dans la pratique. Il en arrive, comme instinctivement, à se considérer lui-même comme un être qui se préoccupe naturellement des autres. Le bien d'autrui devient pour lui une chose dont il est naturel et nécessaire qu'il s'occupe, comme nous nous occupons des conditions physiques de notre existence. Dès lors, à quelque degré qu'un homme possède ce sentiment, il se trouve poussé par les motifs les plus impérieux, relevant à la fois de l'intérêt et de la sympathie, à le manifester et à l'encourager chez les autres dans toute la mesure où il le peut; et même s'il ne l'éprouve pas lui-même, il a, autant que qui que ce soit, intérêt à ce que les autres l'éprouvent. En conséquence, les plus petits germes de ce sentiment sont recueillis et leur développement est assuré par la contagion de la sympathie et l'influence de l'éducation; et il est fortifié encore par le réseau serré d'associations qui est tissé autour de lui par l'action puissante des sanctions extérieures. Cette façon de concevoir et nous-mêmes et la vie humaine apparaît de plus en plus à notre conscience, avec les progrès de la civilisation, comme une chose naturelle. Chaque pas fait dans le sens du progrès politique lui donne de plus en plus un tel caractère en supprimant les causes de l'opposition des intérêts, en écartant les inégalités fondées sur le privilège que la loi établit entre individus ou classes et qui font qu'il y a des masses considérables d'hommes dont il est encore possible de négliger le bonheur. Lorsque l'esprit humain est en progrès, les influences qui tendent à faire naître en chaque individu le sentiment du lien qui l'unit à tous les autres deviennent toujours plus puissantes; ce sentiment, s'il était parfait, empêcherait l'individu de jamais concevoir ou désirer une situation qui serait avantageuse pour lui, mais dont ses semblables ne partageraient pas les avantages.

On peut concevoir un système d'éducation qui revêtirait un caractère religieux et qui serait orienté vers le développement de l'altruisme.

 

Supposons maintenant que le sentiment de cette unité soit enseigné comme une religion, et que toutes les forces convergentes de l'éducation, des institutions et de l'opinion créent autour de l'individu, dès son enfance, comme jadis la religion, une atmosphère où il grandisse en voyant partout ce sentiment adopté et mis en pratique; quiconque est capable de concevoir la possibilité d'un tel état de choses se sentira, je pense, tout à fait rassuré et reconnaîtra que la morale du bonheur dispose d'une sanction dernière suffisante. Aux personnes qui s'intéressent à la morale et qui éprouveraient quelque difficulté à concevoir cette possibilité, je recommande, pour leur donner le moyen d'y parvenir plus facilement, la lecture du second des deux grands ouvrages de M. Comte, Le Système de politique positive.
 

Comte et la religion de l'humanité.

J'aurais à adresser les plus graves objections au système de politique et de morale exposé dans ce traité; mais j'estime qu'il a établi surabondamment la possibilité, même sans le secours de la croyance à une Providence, de donner au service de l'humanité et la force psychologique et l'efficacité sociale d'une religion; car on ferait en sorte qu'il s'empare de la vie humaine, qu'il colore toutes les pensées, tous les sentiments, tous les actes, de telle manière que l'ascendant exercé par une religion, si grand qu'il ait jamais pu être, n'en donnerait qu'une idée et un avant-goût. Il faudrait seulement craindre, non pas que cet ascendant soit insuffisant, mais qu'il soit excessif, au point de porter fâcheusement atteinte à la liberté humaine et à l'individualité.

Le sens social, quoique insuffisamment développé,
existe déjà chez tout individu normal.

 

D'ailleurs le sentiment qui donne leur force contraignante aux règles de la morale utilitariste peut, chez ceux qui admettent cette morale, s'affirmer, sans qu'il leur faille attendre l'action des influences sociales qui rendraient cette obligation sensible à l'ensemble de l'humanité. Dans l'état de civilisation relativement peu avancée où les hommes se trouvent encore, aucun d'eux ne peut, à la vérité, éprouver pour les autres cette sympathie totale qui rendrait impossible toute discordance réelle dans la direction générale de leurs conduites respectives; mais déjà l'individu chez qui le sentiment social est tant soit peu développé ne peut se résoudre à considérer ses semblables comme des rivaux qui seraient en lutte avec lui dans la poursuite du bonheur, et dont il devrait désirer la défaite pour assurer son propre succès. Chaque individu possède, dès aujourd'hui, la conviction bien enracinée qu'il est un être social; et cette conviction tend à lui faire apparaître comme un besoin naturel la mise en harmonie de ses sentiments et de ses buts avec ceux de ses semblables. Si les différences d'opinions et de culture le mettent dans l'impossibilité de partager un grand nombre des sentiments éprouvés en fait par ses semblables et l'amènent même à combattre et à braver ces sentiments, il a besoin de penser, malgré tout, que ses fins véritables et les leurs ne sont pas en conflit, qu'il n'apporte pas d'obstacle à la réalisation de leur vraie fin, c'est-à-dire de leur propre bien, mais tout au contraire y contribue. Chez la plupart des individus, ce sentiment est très inférieur en force aux sentiments égoïstes, souvent même il est tout à fait absent. Mais, chez ceux qui le possèdent, il a tous les caractères d'un sentiment naturel. Il ne se présente pas à leur esprit à la façon d'une superstition due à l'éducation, ou d'une loi imposée despotiquement par la puissance sociale, mais comme un attribut qu'il serait fâcheux pour eux de ne pas posséder. Cette conviction est la sanction dernière de la morale du plus grand bonheur. C'est elle qui fait que tout esprit dont les sentiments sont heureusement développés agit, non pas à l'encontre, mais dans le sens des motifs extérieurs qui poussent à se préoccuper d'autrui et qui viennent de ce que j'ai appelé la sanction extérieure. Et quand ces sanctions sont absentes, ou agissent en sens contraire, cette conviction suffit à constituer une force intérieure contraignante, qui est d'autant plus puissante que le caractère est plus sensible et plus réfléchi. Car, si l'on excepte ceux dont la vie morale est inexistante, il y a peu de gens qui consentiraient à adopter un plan de vie établi selon ce principe : ne jamais se préoccuper des autres que dans la mesure où on y est forcé par l'intérêt personnel.
 

 

Chapitre IV

De quel genre de preuve le principe
de l'utilité est susceptible

 

 

 

 

Les questions relatives aux fins suprêmes
ne comportent pas de preuves directes.

 

On a déjà remarqué que les questions de fins suprêmes ne comportent pas de preuves, dans le sens ordinaire du mot. L'impossibilité de prouver par le raisonnement est commune à tous les premiers principes : aux prémisses de notre connaissance, aussi bien qu'à celles de notre conduite. Mais les premières, concernant des faits [being matters of fact] justifient un appel direct aux facultés dont les faits relèvent : à savoir nos sens et notre conscience intime. Peut-on faire appel à ces mêmes facultés pour les questions de fins pratiques ? Ou bien de quelle autre faculté sont-elles justiciables ?

Pour l'utilitarisme, la seule chose désirable comme fin est le bonheur.

Les problèmes relatifs aux fins peuvent encore être énoncés ainsi : Quelles sont les choses désirables ? La doctrine utilitariste soutient que le bonheur est désirable et que c'est la seule chose désirable comme fin, toutes les autres choses n'étant désirables que comme moyens pour atteindre cette fin. Que doit-on exiger de cette doctrine - quelles conditions faut-il que la doctrine remplisse - pour justifier l'assentiment qu'elle réclame ?

Ce qui est désirable, c'est ce qui est désiré en fait.

Tout ce qu'on peut dire pour prouver qu'un objet est visible, c'est qu'en fait on le voit. La seule preuve qu'un son est audible, c'est qu'on l'entend : et ainsi des autres sources de notre expérience. De même, selon moi, la seule preuve qu'on puisse donner pour établir qu'une chose est désirable, c'est qu'en fait on la désire. Si la fin que la doctrine utilitariste admet pour son compte n'était pas, en théorie et en pratique, reconnue comme étant une fin, rien ne pourrait jamais convaincre qui que ce soit qu'elle en est une.

1° Tout le monde, en fait,
désire le bonheur.

 

 

Pourquoi le bonheur général est-il désirable ? On n'en peut donner aucune raison, sinon celle-ci : chaque personne désire son propre bonheur, dans toute la mesure où elle croit pouvoir l'atteindre. Mais, étant en présence d'un fait, nous avons là, non seulement tout ce qui, dans l'espèce, peut être apporté en matière de preuve, mais tout ce qu'il est possible d'exiger à l'appui de l'affirmation que le bonheur est un bien : le bonheur de chaque personne est un bien pour cette personne, et le bonheur général est donc un bien pour toutes les personnes prises dans leur ensemble. C'est ainsi que le bonheur fait valoir son droit à être considéré comme l'une des fins de la conduite, et en conséquence comme l'un des critériums de la moralité.

2° On ne désire jamais en définitive
que le bonheur.

 

Mais cela ne suffit pas à prouver qu'il soit le seul critérium. Pour le faire, il semble, par application de la même règle, qu'on soit tenu de montrer non seulement que les hommes désirent le bonheur, mais qu'ils ne désirent jamais autre chose. Or on constate qu'ils désirent certainement des choses que le langage courant distingue sans hésiter du bonheur.

a) Beaucoup, il est vrai, désirent aussi la vertu.

Par exemple, ils désirent la vertu et l'absence de vice aussi réellement que le plaisir et l'absence de peine. Le désir de la vertu n'est pas aussi universel, mais c'est un fait aussi authentique que le désir du bonheur. Et les adversaires du principe utilitariste se croient en droit d'en conclure qu'il y a d'autres fins de l'action humaine que le bonheur et que le bonheur n'est pas ce qui doit régler notre approbation et notre blâme.

b) Les utilitaristes le reconnaissent et affirment même que la vertu est désirable pour elle-même.

Mais la doctrine utilitariste nie-t-elle que les hommes désirent la vertu ? Soutient-elle que la vertu n'est pas une chose à désirer ? Tout au contraire. Elle soutient non seulement que la vertu est une chose à désirer, mais qu'elle est désirable pour elle-même, de façon désintéressée. Que les moralistes utilitaristes aient telle ou telle opinion sur les conditions primitives qui ont fait que la vertu est vertu, qu'ils croient ou non (et, en fait, ils le croient) que les actions et dispositions vertueuses ne sont telles que parce qu'elles favorisent la réalisation d'une autre fin que la vertu, n'importe. Cette concession leur étant faite, quand on aura déterminé, en s'inspirant des considérations qui précèdent, ce que c'est qu'être vertueux, les utilitaristes, non contents de placer la vertu en tête des choses qui sont bonnes comme moyens pour atteindre la fin suprême, reconnaissent comme un fait psychologique qu'elle peut être, pour l'individu, un bien en soi, sans subordination à aucune autre fin. Et ils soutiennent même qu'on n'est pas dans l'état d'esprit qu'il faut, dans l'état d'esprit utilitariste, dans l'état d'esprit le plus favorable au bonheur général, si l'on n'aime pas la vertu de cette manière, comme une chose désirable en soi, alors même que, dans le cas particulier, elle ne produirait pas les autres conséquences désirables qu'elle tend à produire, et qui font qu'on la considère comme la vertu.

c) C'est que la vertu, après avoir été moyen du bonheur,
est devenue partie du bonheur.

En soutenant cette opinion, on ne s'écarte pas le moins du monde du principe du bonheur. Les éléments du bonheur sont très divers et chacun d'eux est désirable en lui-même, et non pas seulement comme concourant à la formation d'un agrégat. Le principe de l'utilité ne signifie pas qu'un plaisir donné, tel que la musique, qu'une absence de douleur, telle que la santé, doit être considéré comme un moyen d'atteindre une chose formant bloc [a collective something] et dénommée bonheur, et être désiré à ce titre. Ils sont désirés et désirables en eux-mêmes et pour eux-mêmes; ils ne sont pas seulement des moyens, ils sont une partie de la fin. La vertu, selon la doctrine utilitariste, n'est pas naturellement et primitivement une partie de la fin, mais est capable de le devenir; chez ceux qui l'aiment de façon désintéressée, elle l'est devenue; et elle est désirée et cultivée par eux, non pas comme un moyen d'atteindre le bonheur, mais comme une partie de leur bonheur.